其他
[英]理查德·伯克｜政治理论中的历史与规范性：以罗尔斯为例
• 政治哲学研究 •
政治理论中的历史与规范性：以罗尔斯为例
文 / [英]理查德·伯克
摘 要！
罗尔斯关于“正义”的论述激发起了学界持续经年的讨论。如何在思想谱系的梳理中理解罗尔斯所承继的思想传统，解析他与休谟、康德、伯林等思想家之间的异同，值得深入探讨。从反对“一元论”出发，罗尔斯在多元和稳定的视角下思考“正义”的实现，构建起了一个“秩序井然的社会模式”。理解和推进罗尔斯“正义论”的一种更好方式，也许并不仅仅在于从规范性维度做出理论论证，还要针对这一理论的历史语境加以分析。考察现有类别的适用性，评估力量平衡的变化，引入社会转型这一实际的历史发展运动，并对社会运动的政治化进行社会学和历史学研究，也许更有助于人们深入思考“正义”的实现问题。
关键词: 罗尔斯；正义；历史；规范性
作者简介
[英] 理查德·伯克（Richard Bourke），英国剑桥大学历史系政治思想史讲席教授
目录概览
#一 道德与政治哲学
#二 稳定与多元
#三 历史判断与实践信仰
* 本文原系理查德·伯克教授在复旦大学历史系的英文演讲稿，由复旦大学外文学院张楠副教授译成中文，李宏图教授审校。
* 感谢克劳迪娅·布洛瑟、斯蒂芬·艾奇、卡特里娜·弗雷斯特、雅各布·休伯、艾拉·卡特兹内尔森、昆廷·斯金纳、保罗·魏斯曼和艾伦·伍德和我一起讨论文中提出的观点。
一 道德与政治哲学
约翰·罗尔斯对这一发展产生了决定性影响。1951年，他提出合理性论证是伦理学的“主要目标”。二十年后，在《正义论》的最初序言中，他指出自己的研究是为“民主社会”建立“道德根基”。伦理学的方法被运用于政治哲学领域。罗尔斯随后将政治哲学圈定在关于正义的思考中，而这一思考又提供了一个评估社会的“标准”。然而，人们通常认为关于正义的规范在合理的同时，也应该切实可行。约翰·冯·诺依曼有句名言：当数学脱离实证研究时，它就变成了“巴洛克式的”。也是基于这种想法，人们普遍承认政治思想一旦脱离现实，就变成了乌托邦。一项安排的实用性是其可行性的前提。在政治上，这意味着它可以通过制度得以建立和维持；它必须在历史进程中具有可行性和持久性。因此，在政治哲学中，价值判断和谨慎判断应当加以协调；而规范性和历史性也应当最有效地结合起来。
基于这一结论，如果一味采取其中一种路径，而没有意识到另一种路径的意义，那会非常奇怪，而且相当不幸。可事实上，它们往往被视为互不相干的研究领域。G. A. 科恩曾写道，一旦政治哲学开始起飞，“它就把事实抛在脑后”。然而，哲学在这次地位提升之前和之后的作用是什么？一门实践哲学作为一种原则却无法实施，这有点自相矛盾。在《判断力批判》的导论中，康德对哲学的理论和实践作用做出了鲜明的区分。他认为，所有关乎技能和谨慎的问题，都涉及理论原则的技术应用，并有赖于人们的理解力。这些问题包括常见的治国之道和政治经济问题。对于康德来说，它们完全不同于他所说的“实践”哲学，后者关注的是道德法则如何通过自由的能力加以应用。这一论断使得政治哲学成为一种纯粹的规范性研究，这对康德的任何前人而言都是不可思议的。然而，正如本文最后一节将要阐明的，对于康德来说，一门连贯的道德科学仍然有赖于他所称的实践的“可能性”。此外，一套完整的伦理学方案一定要适用于行为实践，这就需要经验的（或人类学的）组成部分。最终，它需要一种历史哲学，包括对于从现有条件向更高道德能力过渡的论述。
康德对19世纪和20世纪思想的影响仍有待书写，但很明显，他并没有直接决定政治哲学的性质。这在一定程度上是因为，黑格尔和马克思那样的人物改变了从他的思想中汲取的元素，而其他人，比如韦伯和凯尔森，在借鉴新康德主义的认识论时，并没有诉诸康德的政治思想。只有在罗尔斯那里，康德才真正成为政治哲学的重要人物。
康德在哪个阶段影响了罗尔斯有待商榷。罗尔斯对基督教伦理的倾心显然发生在他完全投入于康德的思想之前。但另一方面，罗尔斯最早的思想中已经有康德伦理学的内容，而且他越来越多地使用康德的思想来构建他的一些基本原则。不过我们也要注意到，他更成熟的思想中对纯粹康德主义的背离。在他的本科毕业论文中，罗尔斯引用了康德在关于绝对命令的第二种表述中提出的人性原则，来支持他视人为“目的”的思想，虽然他的核心观点可以追溯到与归正神学相关的学说。二十年后，罗尔斯将“正义感”与康德的“善意”等同起来。这并不意味着罗尔斯完全接受了康德的思想，但它确实显示出罗尔斯始终认定，伦理学是要致力于确保道德的可能性。本文的目的是分析这一信念的含义，尤其是明确在实际推理中可能性与现实性的关系。
在《正义论》问世的十三年前，罗尔斯提出了一种可能性，即承认正义原则建立在自我约束能力的基础之上，这种自我约束能力类似于服从“道德”本身。这种能力的一个前提假定，是严格或狭义上的理性能力，也即始终如一地追求个人的长期利益的能力。但它也假定了一种基于合理性的互惠倾向。在这一点上，罗尔斯有意背离了霍布斯的理性概念，他把后者置于一个可以追溯到诡辩学派的“契约”传统之中。基于这种推理模式，罗尔斯认为，正义是“理性利己主义者之间的契约”。然而，他自己还是认为可以“公正地”确立规范性原则。后来，他将这种公正性与休谟提出并由斯密完善的不偏不倚的判断区分开来，他认为这种判断实际上是一种需要仁爱的模仿形式。如果理解恰当的话，公正性可以在互认原则的基础上实现人与人之间“公平”的均衡。因此，几乎从一开始，罗尔斯就发现用博弈理论理解人们行为方式的局限性：他认识到，我们可以用博弈模型对众多人之间的互动作出有效的分析，但道德是一种“特殊类型”的“博弈”。它之所以特殊，是因为它既需要合理性，也需要理性，最终还需要基于原则的互惠性。到了20世纪60年代，罗尔斯将互惠能力等同于一种契约理念，他认为这种理念是对霍布斯和诡辩派的否定：也就是说它与洛克，尤其是卢梭联系在一起。共同服从互惠规则建立在相互承认个性的基础之上。它提供了一种实现真正共同体的方法。
罗尔斯的思想启发了志趣相投的批评家以及不少模仿者，其支持者遍布欧洲、美国和世界其他地方。迄今已有大量的评论深入探讨他的论述的重要意义，并指出他对前人思想的参考。这一切也形成了对一种政治哲学模式的推崇，这种模式致力于发掘根本的价值理念，并根据这些价值理念改革现行的结构；也就是说，现有的社会和政治状况要按照罗尔斯所称的“理想理论”设定的标准来加以评判。这种想法被称为“道德先行”，或者用更贬义的说法，是“道德主义”的一种演练。在许多人看来，这些描绘似乎未能领会原有思想方案的错综复杂。罗尔斯本人曾明确指出：“以公平界定的正义并非应用道德哲学”。这一评论是在修改《正义论》时提出的。罗尔斯的意思是，以公平界定的正义理想并没有涵盖整个社会价值领域，而只适用于“政治”基本面—权利体系和分配结构。
罗尔斯坚持认为，这一理想不应该是一种空洞的野心。正如他自己特意使用的情态词所表述的那样，它必须是“可能的”。正是由于强调了可能性的重要地位，罗尔斯认为他的理论是“政治的”，而不仅仅是“道德的”。在罗尔斯看来，纯粹的道德主义不需要根据实际情况进行调整：“一种道德观念可能会谴责世界和人性太过腐败，以至于不能被它的原则和理想所打动。”这种立场无益于严格意义上的政治哲学：“政治观念必须是可行的，也就是说，一定是属于可能的技艺”。这种对规范性论证所具有的可能性的辩护，通常被认为是对政治理论的复兴。但究竟复兴的是什么呢？规范的可能性如何受到历史可行性的制约？我们刚刚看到，罗尔斯援引了“可能的技艺”，然而我们必须深入挖掘他的思想，才能了解其中涉及的内容。罗尔斯自己认为，政治哲学中没有什么比这更重要，然而他对于这个问题的具体立场着墨不多。即便如此，罗尔斯被视为一个领域重生的造就者，是基于他对规范可能性的分析，而不是对实际可行性的描述。后面我们会看到，他的著作最终消除了两者之间的差异。
传统的观点认为，政治哲学在罗素、摩尔和维特根斯坦这一代人中逐渐衰落，并持续到艾耶尔、赖尔和奥斯汀的时代。然而，这个结论与一个事实格格不入，那就是H. L. A. 哈特出版于1961年的《法律的概念》一书，此书最初是他1952年做的一系列讲座。上述结论还假定，罗尔斯的研究与G. E. M. 安斯科姆、理查德·勃兰特、威廉·弗兰肯纳、库尔特·贝尔、罗德里克·弗斯或者菲利普·富特的思路截然不同—罗尔斯本人从未认同这一看法。事实上，他将这些人物作为自己的参照系，还有彼得·斯特劳森、杰弗里·沃诺克、斯图尔特·汉普什尔、吉尔伯特·赖尔和以赛亚·柏林等人。这些关联将罗尔斯置于上世纪中叶道德哲学的复兴当中，时值逻辑实证主义对伦理学理论的影响不断减弱之际，尽管罗尔斯的确不太关注个体德性涉及的元问题，而是致力于对社会规范的考量。然而，倘若将这一发展视为一门学科的复兴，则是完全忽视了在罗素和奥斯汀的职业生涯中出现的著名的政治思想丰碑—韦伯、凯尔森、施密特、卢卡契、哈耶克、奥克肖特和阿伦特等思想家的论著。
这一名单表明政治哲学的“离奇死亡”这个看法是错误的，或者至少也是狭隘的。这个看法最初由阿尔弗雷德·科班和彼得·拉斯莱特提出，后来从布莱恩·巴里到大卫·米勒不断加以重复。死去的，也许是二次世界大战期间在牛津和剑桥的哲学系，以及在北美大陆仍然倾慕它们的院系中，对于政治理论的持续探讨。或多或少因为这一点，二战后，英语学界对政治理论的未来展开了一场旷日持久的讨论，但这并不意味着这个研究领域已经奄奄一息。事实上，对政治的系统性思考并没有减弱，尽管道德哲学中出现的一些新的重点，助长了伦理与政治分道扬镳，也形成了前者独立于后者的主张。摩尔的《伦理学原理》产生的重要影响，导致了道德推理隔离于对社会和政治结构的考察。尽管摩尔认为自己只是发展了西季威克的《伦理学方法》，但在实践中，他将这一主题与对伦理术语的意义分析更紧密地结合起来，实际上创造了一个独立的研究领域。此外，他所反抗的观念论，也日益从格林和鲍桑葵的国家理论转向麦克塔加特和穆尔探讨的逻辑学与形而上学问题。同样值得注意的是，柯林伍德唯一的政治著作《新利维坦》直到1942年才问世，也就是他职业生涯的末期。综上所述，这些发展促进了政治研究从哲学向政治学的迁移。
罗尔斯本人对这种变化很敏感。他在《正义论》第一版的序言中指出，相比这一领域当前的境况，休谟、斯密、边沁和密尔的伦理思想提供了一种全面的政治视野。罗尔斯用“功利主义”来归纳这些思想家是一刀切的做法，并不准确。事实上，有时罗尔斯自己也会把休谟和密尔排除在功利主义信条之外。重要的是，他认为这些人物是“一流的社会理论家和经济学家”，而不只是像元伦理学这种子学科分支领域里的劳动者。比如，休谟的思想，包括一套基本的道德原则，是一种罗尔斯称之为“全盘计划”的体系。他的思想涵盖政府、贸易、社会关系和宗教，以及道德等领域。相比之下，在19世纪逐渐形成的道德理论传统已经变得非常封闭。然而，在罗尔斯看来，20世纪上半叶，伦理学在人文学科和社会科学中变得越来越孤立，正如它探讨的问题越来越有限和艰深一样。罗尔斯觉察到的这一情形在一定程度上是学科专业化的结果，但并非完全如此。自18世纪以来，全日制学术活动越来越局限于大学，学术分工变得益发精细化和专业化。然而哲学的发展，包括道德理论的兴起，并不能完全归结为这一宏观发展过程。学科内部的思想主张也塑造了它的轨迹。
就20世纪50年代道德哲学的具体方法而言，功利主义和直觉主义主导了这一领域，而理论家们常常将两者结合起来。面对这种情形，罗尔斯希望重振道德理论，并将其关注的范围延伸到公共机构。尽管范围扩大了，并没有迹象表明他想恢复休谟和斯密那种恢宏的社会科学格局。他的目标是为现代民主建立一个道德框架，而不是解释这种社会是如何形成的，也不是分析使其能够发挥作用的因素。但是，要阐明规范可能性的实用意义，恰恰需要这样一种解释。与此同时，在整个20世纪，政治哲学在其他地方繁荣发展，通常是大学的院系，尤其是政治学、社会学、经济学和历史等学科，偶尔也会在学院之外。在之前提到的著名政治思想人物的名单上，还可以加上以下这些人，他们都是《正义论》出现之前重要的思想创新者：杜威、拉斯基、华莱士、熊彼特、里德、葛兰西、萨特、阿隆、波伏娃、勒夫特和施克莱。这一人群纯粹是参考性的；我们可以扩充这份名单。
虽然对这一领域的回顾澄清了罗尔斯的目标，但是要说罗尔斯的第一本书没有从根本上改变政治哲学的格局，也是错误的。首先，这是一项非凡的智力成就。创新之处在于，一位在逻辑分析方面训练有素的哲学家，在一部富有原创性的鸿篇大论中阐述了政治伦理学理论的一个重要主题。上一次英语世界的哲学家做出类似的壮举，要回到格林和西季威克的时代了，虽然需要指出的是，这些人物在此期间也在历史、经济学和政治学领域有所发表。由于与维多利亚时代相距较远，罗尔斯的成就更是获得其他伦理学理论家的盛赞，引发了哲学界的大讨论，并相应产生了一大批追随者，他们足以胜任哲学、法学或政府管理等院系的研究职位。但这还称不上是全面复兴。它并不是一门受到威胁的学科的重生，因为政治哲学过去并不局限于规范性研究，尽管道德理论总是发挥着至关重要的作用。对黑格尔、托克维尔、马克思或密尔来说，脱离政治的伦理学简直是画地为牢；亚里士多德、马基雅维利和洛克也会觉得这是一种人为的束缚。从道德根基出发探索可能世界的方法，应该理解为一种全新的发展，哲学学科在20世纪不断出现更多要求，也影响了这一发展进程。
当各种学科在19世纪经历改革，继而在20世纪的研究型大学中被制度化之后，哲学也不得不开辟出一个既不是实验科学、神学、历史学、社会学、经济学、心理学，也不是人类学的独特空间。威尔弗里德·塞拉斯在1952年写道：“哲学在很大意义上没有主题。”因此，它应该“着眼于整体”。如何做到这一点当然存有争议。在其中一种模式中，它的最佳前景是成为其他领域的仲裁者。哲学既不是数学，也不是自然科学，但它可以解释这些领域特有的判断如何成为可能；它不是神学，尽管它可以评价宗教论争中的主张；它不会考察已知的政治结构，但它可以评估用来解释它们的那些基本原则。这些不同的选择并没有穷尽哲学的潜在可能：海德格尔和维特根斯坦对这个问题还有其他的见解。但是对塞拉斯而言，哲学应该具备“熟知所有其他专业学科的问题”的手段。
尽管塞拉斯一贯细心谨慎，这却是一项雄心勃勃的追求。它的目标在实践中几乎不曾实现。在塞拉斯发表纲领性声明的六年前，莫顿·怀特在他的《在哲学中重逢》一书中，意图通过揭示这一学科的共同点，将其各个流派和分支联系起来。但这仅仅包含了科学、逻辑学和伦理学，而不是塞拉斯的愿景所涵盖的全部知识。怀特的例子，加之对奎因共有的钦佩，促使罗尔斯意识到道德主张如何通过实践验证的模型加以检验，从而同样可以超越知识的边界。他们的想法是，认识论和伦理学的方法可能会相互启发。然而，在承认这一点的同时，罗尔斯在1975年进一步澄清了这两个领域应该暂时分开，从而在事实上造成了道德探究的“独立性”。他认为，笛卡尔的演绎论证模式不可能合理地主导哲学的研究步骤，因此道德哲学如果成为一个准自治的领域也许更有益处，但最终它与其他子专业仍是一种相互依赖的关系。此外，罗尔斯认为，在道德哲学这一总体单元中可以创建一个特定的“道德理论”部分。道德理论，在这个有限的意义上，基本是经验性的：它包含对现有道德观念的研究，并涵盖了至善主义、功利主义、直觉主义等等。最终，这些观念必须得到评判，价值理念也需要在道德哲学层面得到认可。但与此同时，道德思想史上那些主要学说的不同论证原则和论证结构也可以组合起来，从而去比较这些形形色色的世界观和我们道德感知中的“固定点”，或者说持久信念，比如同类案例必须同等对待或者对奴隶制的反对。所以，通过在一般性原则和特定判断之间进行“反思性”调整，可以建立起一种道德框架。由于不同的规范性视角随着时间的推移不断发展，它们并非在每一个历史时刻都同样适用。为了可行，一个给定的概念不得不兼容那些偶然的看法。这种抱负会迫使罗尔斯去解决道德态度的多元化和公正结构的稳定性问题。
二 稳定与多元
普通意义上的政治在罗尔斯确立可行性问题上没有明确的作用。因此，尽管有这一声明，与早期对政府、社会和经济更为开阔的描述相比，罗尔斯的政治哲学即使包含了对伦理学的宽泛理解，视角也显得有些狭隘，这也是前文提到的20世纪思想发展的一个特征。尽管罗尔斯在他的理论中纳入了对理性行为的经济分析，但他并没有将经济过程考虑在内。他假定了农民社会、封建社会和商业社会之间的基本差别，但很少关注经济变化的动态过程。他对政府的兴趣同样建立在静态模型的基础上。对于通过机构建设实现价值时出现的意外后果及其负面影响，我们找不到专门的论述，也没有对于现实事务中常见的实际危险的考量。罗尔斯的可行性标准，体现为一种基于道德态度的稳定均衡状态，而不是维持政治和经济关系的调节机制。这种稳定的图景与休谟的习俗惯例思想非常相似，休谟认为惯例是一种自我强化的重复行为系统。一个秩序井然、以公平界定正义的社会能否持久，并不以强制约束为条件，这点和霍布斯不同。相反，稳定性取决于表现为习俗的舆论。
在他的《道德哲学史讲义》中，罗尔斯声称休谟是“第一个发现在一个小社会里，自然义务足以引导人们遵守公正惯例的人”。正如罗尔斯所意识到的，这意味着在适当的条件下，休谟的公正和产权规则可以由惯例本身维持，而无需政府强制执行。罗尔斯当然不认同休谟关于道德商议的说法，因此他进一步认为，惯例必须得到“正当理由”的支撑，也就是说，获得基于原则而不是情感的认可。但是他与休谟的另一个重要区别更能说明问题。休谟所期望的公正惯例可以促成合作，只能在罗尔斯（改述休谟的话）所说的“小”社会中得以实现：即在财富积累之前。休谟指出，这是在相对简单、人口稀少的条件之下，例如18世纪英国殖民地以外的“美洲部落”。这些部落安排仅仅包括最基本的劳动分工。这种联系建立在人类直接的情感纽带之上。在一个更为复杂的产权制度下，陌生人相互履行合同关系非常关键，仅靠惯例永远无法维持秩序。休谟认为，在这种情况下—在“大型和文雅社会中”—社会关系可能会被习俗惯例所接受，但规则的效力要以政府仲裁为前提。
我们发现，罗尔斯的“私人社会”这一概念，是从斯密对于不平等产权制度下的市场关系的思考中得来的。罗尔斯把这种情况比作黑格尔的“中产阶级”或“市民”社会，其中的个体竞相追逐各自的目标，却没有合作的意图。罗尔斯认为，在这种安排下，“实际的优势对比在很大程度上取决于现有情况下形成的权力平衡和战略地位”。在现代语境下的私人社会中，我们通常也会发现“人们前景的差异”，或者说，通常在很大程度上资源的不平等分配。罗尔斯承认，在这种困境中，稳定需要“裁决”：基于习俗惯例的凝聚力是不可能的，更不用说合理的习俗惯例了。相比之下，在一个秩序井然、以公平界定正义的社会里，不平等现象仍然会存在。事实上，我们在这里甚至会发现“巨大”的差距，尽管公平的制度，包括税收制度，应该把这些差距保持在资本主义国家常见的私人社会的水平之下。然而，不平等是为了不受青睐的群体，而且政治体制的特质也会有所不同。利益的分歧将由权利平等、机会公平和差别原则所形成的合作精神来弥补。一种持久的平衡将由富有原则性的认同加以保证，不需要“稳定的制度装置”。
罗尔斯将其井然有序的社会作为一种现实的前景，这一直是他的思想的重要组成。我们现在知道，这种现实主义并非基于权力结构。罗尔斯否定的是一种社会愿景，它的实现需要大规模的道德转变。不能为了适应一种空想的行为观念来调整世界，但可以以一种“现实乌托邦”的方式对其进行改革。这种现实主义的基础，是由社会动机达致的平衡所支配的规范性惯例。卢梭在《社会契约论》中把自己的目的概括为调和“权利”和“利益”，从而在法治之下协调正义和效用。在《正义论》中，罗尔斯追求着类似的目标，力图使道德（或正义）动机与促进良益（或效用）的动机相一致。在罗尔斯所谓“亚里士多德原则”的影响下，效用这一目标被解释为更高层次的利益，它和发展更敏锐的能力，包括我们的道德能力，密切相关。和洪堡一样，罗尔斯也认为在一个秩序良好的社会中，培养个体更为复杂的能力有普遍的益处。与此同时，罗尔斯进一步推断，以公平界定的正义所包含的道德理想，可以顺利地融入相应的生活规划之中，从而使我们的长期利益成为促使正义原则被接纳的一个动因。这种正当性与效用性的调和以罗尔斯所谓的“康德式演绎”来立论，它提出道德原则可以成为理性选择的对象。这一精致的建筑通过内疚和羞耻等道德情感的作用进一步得到支撑。总之，罗尔斯在1971年提出的稳定状态，建立在一个组成部分相辅相成的复杂网络之上，这些组成部分的起源是规范性的，但据称本质上是切实可行的。
众所周知，罗尔斯很快放弃了他关于正当与良益相一致的观点，理由是这种看法毕竟不切实际。不可能期望任何一个民主社会都会无一例外地接受康德对道德之善的理解。相反，自由民主的前提是存在多种多样的正当目的。也许可以就正义原则达成协议，但鉴于个体和群体合理追求的目标丰富多样，一个秩序良好的社会仍将是“分裂和多元化的”。这一结论扩展了罗尔斯在《正义论》中就已经勾勒出来并一直信守的多元主义原则。在书中，他把一个公正的政体描述为“社会联盟中的社会联盟”，在这个联盟中，成员们既独自也在情感群体中追求多样化的目标，而不会把各种愿望置于某个压倒性的目的之下。这一多元化的愿景，得益于罗尔斯在牛津接触到的多元主义形式，尤其是H. A. 普里查德、W. D. 罗斯和以赛亚·伯林的作品。普里查德和罗斯认为价值观无法还原为一个共同的尺度，并把伦理学描述为一个多种重要道德理性占主导地位的领域。罗尔斯对于正当优先于良益的辩护，意在调整这一激进的结论，尽管他仍然反对彻头彻尾的“一元论”，因为在这种一元论中，形形色色的社会目标全都会同样受制于一个详尽的设计。受伯林的影响，他认为自己构建的秩序井然的社会模式，并没有建立一个造就所有社会价值的“支配性目的”。
然而，直到《政治自由主义》一书，一种伯林式的多元主义才在罗尔斯的思想中发挥主导作用。在20世纪50年代和60年代出版的一系列著作中，伯林提出了一个关于多样性的论题，共分为四个部分。第一，他提出并非所有价值观都是相互兼容的，事实上，许多价值观很容易发生冲突，而且并非一定有办法来调和这些差异。第二，他相信多样性本身具有内在价值，即便它不能容纳所有的社会公益。这承接了赫尔德和密尔的观点。第三，他指出，多元主义是18世纪末在欧洲兴起的一种历史现象，与理性主义相对立。最后，他认为自由和平等的具体理念容易发生冲突。罗尔斯接受了互不相容的价值观的存在，以及没有足够的空间容纳所有理念的事实。他还赞扬了多样性优于统一性的益处。然而，他坚持认为，某些明显不同的目标可以得到协调，包括自由和平等。最后，与伯林不同，罗尔斯将多元主义的兴起追溯到了宗教改革。
任何多元化的社会组织方案面临的现实问题，都涉及建设性竞争转化为冲突的节点。伯林致力于捍卫自由主义的多样性，反对极权主义的统一性，所以从未面对过这个问题。罗尔斯则不然。他敏锐地意识到，现代社会可能出现根本性的争端，尽管他的主要兴趣在于能否从理论上避免这种可能性。罗尔斯的所有思想最终都指向避免这种潜在结果的理论可能。但是他更直接的批评对象，是迈克尔·沃尔泽所说的现代条件下社群中现有的“政治共识”，他认为这种想法过于自满。罗尔斯认为，社会分裂是普遍存在的，后果就是冲突带来的明显威胁。他向伯林坦承，在所有的竞争中，自由与平等之间的较量是最激烈的。由于这类争论是现实存在的，而不是认识论或形而上学的问题，所以分歧之深也反映了这一问题在历史上的持久性。罗尔斯认为，价值观之间的纷争早在洛克和卢梭那时已经出现，这种不和被邦雅曼·贡斯当描述为古代人与现代人的自由之间的对峙。在罗尔斯看来，修复这种破裂是哲学的工作之一。它在这个角色中的主要资源是他所说的“抽象”，这在实践中意味着找到可以缩小差异的共同点。
以公平界定正义这一方案，是罗尔斯意图容纳不同偏好的主要哲学抽象形式，它根植于对立的传统，关注自由与平等的实质和优先权。罗尔斯确信，至少这个“由来已久”的争论，原则上是有可能解决的。然而，他认识到，这并不意味着冲突总能得到解决。总的来说，虽然自然科学似乎可以对经验世界达成一致，但道德领域的意见分歧却是普遍存在的。罗尔斯认为，这是“判断负担”造成的后果。规范性评价的条件本身就会引发争议。正如罗尔斯所提出的那样，这给政治哲学带来了一个问题：“一个由自由平等的公民组成的社会，因合理但不相容的宗教、哲学和伦理信条深深割裂，却可以保持长期稳定和公正，这如何能够做到呢？”有了以公平界定的正义作为一个可以达成一致的独立设计，《政治自由主义》中用来处理剩余冲突的主要机制是一种宽容方案。自由社会不可避免地会产生相互矛盾的观念，然而只要做到宽容，这种合理观点之间的分歧与和谐就可以相容。由此产生的大量可被接受的信条有助于政治合作，在这种合作中，每一种不同的观点都与对于正义这一核心理念的共识有“重叠”。对罗尔斯的读者来说，问题一定是他的正义纲领在多大程度上可以避免结构性分歧，以及他的宽容方案到底有多强大，可以容纳合理的多元主义。
三 历史判断与实践信仰
罗尔斯的模板涵盖的内容还不止于此。它显然可以包含关于“种族、民族和性别”的争议。也同样适用于文化、民族和阶级分歧。事实上，根据罗尔斯的观点，每一种争议的复杂根由都可以通过权利概念加以理解，并运用以公平界定的正义来解决。如果不满是出于法律上的不平等和机会的缺乏，则可以通过平等自由原则予以解决；如果不满牵涉到资源的分配，则可以通过分配公平予以解决。最引人注目的是，罗尔斯预期在一个相对公正的社会中，对才智的争论不会打乱对正义的共识。尽管对此有不同的评价，但这还是相当于希望出现道德转变或态度变化。他预言，在正确有序的安排下，社会上的羡慕、妒忌和怨恨会消亡。这一假设涉及的范围值得深思。从亚里士多德到霍布斯，对应得问题的焦虑被认为推动了对正义的需求，但罗尔斯预计，在以公平界定的正义框架中，这种担忧会减退，而且针对社会结构的怨怒和愤恨也会随之消散。对罗尔斯来说，亚里士多德讨论的不公是贪婪的一种表现，可以通过施加适当的限制来调节。然而，亚里士多德面临的挑战，是如何对这些限制达成一致，因为人们对于什么是自己应得的，会有截然不同的看法。问题的症结在于对才智的评估，以及由此“产生的争吵和抱怨”。像罗尔斯那样抽除这些抱怨的根源，就是把应得之感从正义感中抽象出来。用卢梭的语言来表述的话，这就产生了一幅剪掉人们“真实面貌”的法律“可能性”图景。讽刺的是，正如罗尔斯对马克思的描述，它呈现了一个“超越正义”的世界。它超越了正义，因为它不受必定包含正义的处境的约束。
罗尔斯之所以对自己的正义理想充满信心，认为它是消除怨恨的一种手段，一个原因是他相信适当调整环境可以改变行为。以公平界定的正义主导的社会，很像现存的资本主义社会，在很大程度上是由罗尔斯所说的“非比较群体”组成的。由于处于财富地位两个极端的人群之间缺乏比较，所以不满的发生率会下降。然而，尽管在高度分层的社会中，比较的确往往局限于特定的社会经济范畴内，但有限的差异并非不那么令人讨厌。日常经验表明，微小的差异会让人大为光火，因为正是细微的差异挫败了人们的进取心。正如休谟所敏锐地指出的那样，他人近在咫尺的成功比遥不可及、因而无法比拟的优势更让人自惭形秽。拿休谟的例子来说：水平普通的“耍笔杆子的人”很少怨恨真正杰出的作家—他们嫉妒自己的同行。
尽管如此，就算我们像罗尔斯那样，假定关于权利的争论可以通过以公平界定的正义来解决，我们仍然要面对宗教、哲学和道德学说等“背景文化”的冲突。通常，在自由主义的背景下，这些相互竞争的价值观不会直接发生冲突。相反，它们容易在国家政治层面上交锋。罗尔斯承认，在历史上，社会共识被具有颠覆性的政治学说瓦解，或者以更微妙的方式，不经意间受到政治异见的损害，这样的例子比比皆是。不满、刻薄、恶意、愤怒或怨恨，可能会使某一特定社群与国家机构对立起来。但对罗尔斯来说，关键的一点是，和谐至少是可能的：“我们必须从假设一个合理公正的社会至少是可能的开始”。否则，罗尔斯指出，我们很容易接受那种使魏玛宪法注定要失败的犬儒主义。然而，要证明对其他可能性的认同具有合理性，我们需要的不仅仅是负面后果形成的威胁。“土耳其的苏丹有可能成为教皇”，黑格尔讽刺地评论道。关键是：从一个仅仅是可以想象的结果，得不到什么关于其可能性的信息。换言之，逻辑上的可能性不能为评估事态可能的发展方向提供指导。所以我们只能假定，罗尔斯对受到经验世界制约的现实可能性有所关注。
考虑到这些局限性，以及罗尔斯的创作年代，我们会发现他几乎无意评估曾被用以描述现代社会特征的各种分析框架。更重要的是，他没有明显关注国家的实际构成，比如他想要改革的美国。美国关于文化多元主义的性质和优点的公开辩论，要比伯林的论述早几十年，可是它在罗尔斯的思想中没有起到任何作用。讨论过美国民主中的社会结构问题的政治学家和社会学家，比如R. M. 麦基弗、大卫·楚门、西摩·马丁·利普塞特、威廉·科恩豪泽、加里布埃尔·阿尔蒙德和罗伯特·达尔，在罗尔斯的著作中从未出现过。在罗尔斯第一次出版作品几年后，威尔·赫伯格的经典研究《新教徒—天主教徒—犹太人》出现了。这个标题表达了作者对美国社会明显分裂的看法。然而，分歧的实际所在已经引起了争议，而且不少假定很快也有了全面修订。从1918年到1951年，有人类学和历史学文献对大规模移民史造成的各种裂痕进行了研究，表明分歧的原因不只是宗教多样性和政治参与那么简单。众所周知，在20世纪60年代和70年代，这些分析方案受到挑战并得到更新：新的裂痕出现了，少数族裔的意识不断扩散，反对歧视的声音日涨，对“美国信条”的怀疑增加了。自20世纪70年代以来，关于美国生活方式的共识受到来自其他方面的压力，在种族、堕胎、信仰、性、性别和家庭等问题上产生了新的紧张关系。教会、法院、学校、大学、媒体和公共管理部门均受到其影响，而且这些问题在不同的宗教信仰中导致了新的对立，并在各种旧教派中形成了一些新联盟。
面对这一点，有理由怀疑罗尔斯做出的宗教改革类比，尤其是他所用的解释模型，能否反映美国的各种社会对立。继早期近代欧洲的宗教分裂之后，又出现了启蒙运动、大革命以及两者的后果所引发的冲突，这些都不能用前一个时代的话语来解释。另一方面，在美国，自1791年以来，自由行使宗教权利的原则一直是联邦政府与教会之间关系的基石。因此，欧洲的解释框架并不适用美国的冲突模式。如果要权衡这些冲突的性质和效力的话，就需要针对其历史语境加以分析，考查现有类别的适用性，评估力量平衡的变化，并对社会运动的政治化进行社会学和历史学研究。只有在这个基础上，我们才有望对通过引入正义理想所确定的修正能否解决当前的紧张局势，作出现实的考量。
罗尔斯在《政治自由主义》中把哲学描述为一种“辩解”。它提供了一种特殊的辩护：它要维护“理性信仰”。这一目标带有自觉的康德式风格，所涉及的理性形式号称是现实可行的。在他的《道德哲学史讲义》中，罗尔斯将实践信仰这一主题确定为康德伦理学的三大论题之一。同样，他将自己的研究描述为“实践性的”，尽管这个术语的意思在他那里和在康德那里有所不同。对罗尔斯来说，它更像是一种经验上的可行性。他明确指出，“实践的限度”是由“我们所处的社会的实际状况”，或者说“民主政体的政治社会学的普遍事实”决定的。言下之意，正如罗尔斯自己所言，理想正义的方案要让人信服，必须考虑到心理、社会和政治“力量”，它们决定了这项追求如何“才能得以实现”。但是，如果罗尔斯把他的信仰置于几近现实的调整后的世界，包括更新过的自由主义，康德则对把道德领域转化为现实，即便是在上千年的时间里，保持着完全清醒的态度。更复杂的是，康德的思想中有好几个实践信仰或认识的对象。罗尔斯发现其中只有一个与他自己的研究有关：对于道德联邦或者目的王国的信仰。罗尔斯认为，康德这一思想与他自己对于真正民主正义的信仰相当。因此，理解信仰的范围和基础对于评价两位思想家至关重要。
信仰在康德的思想中具有广泛的意义，从对历史证据的信任和对日常事务的忠诚，到对遥远星球上生命存在的接受都包括在内。然而，在很大程度上，康德把信仰理解为一种为了行动而采取的价值取态。鉴于这种取态需要的才智种类，康德将基于行动的信念与其他形式的情智认同（比如知识、意见和信仰等）区分开来。行动领域中认同的力量取决于行为活动的性质。行动或者是务实的，或者是实用的。务实的行动总是包含了认知因素。我们决定借助信息来追求一个目标：什么时候收割或播种，如何治疗病人，是否成交等。决定有时是基于合理的看法，有时仅仅是基于意愿驱动的信念。相比之下，实践信仰虽然在康德的思想中与道德上的必要行动相伴，但并不需要经验成分来解释。为了连贯一致，出于职责行事取决于对于特定信仰对象的假定。然而，这些对象本身并非由证据加以确认。对康德来说，相信某些道德和超感官的观念—如不朽、永久和平或至善—是使道德行为理性化的必要条件：例如，我们必须相信，履行我们的职责是有意义的，即使我们对其所达致的目标缺乏理论知识。在缺乏知识的同时，我们依然拥有道德确定性。
康德的道德确定性在缺乏经验证实的情况下，在何种程度上能够保持稳定，这个问题超出了本文的范围。然而，在罗尔斯的正义体系中，信仰肯定需要证据的支持。他所要证明的是一种可能的经验对象中存在的“希望”。这种希望的基础是，“相信社会至少会允许一种体面的政治秩序，从而一个虽不完美、但相当公正的民主制度是可能的”。用康德的话来说，对这种可能出现的结果可以持有意见，甚至刻意说服自己相信它会出现—比如一个人为了激励自己，真的想要断言它能够实现。然而，这两种形式的肯定都不是严格意义上的道德（或实践）信仰。因此，我们需要澄清罗尔斯如何能证明他对体面的民主秩序的希望是合理的。因为这牵涉到对世界未来状态的假定，所以他的论证需要对可行性进行说明，并解释我们如何能达到目的。罗尔斯在有关卢梭的论述中称，这些要求是持续发展的需要和有关“历史渊源”的问题。罗尔斯的可行性评估，基于他对道德动机在正义体系中如何发挥作用的解释，而规划实现这一结果的路径，需要设想一个可能的发展过程。前者是一种反事实假说，后者是一种转型理论。我们已经讨论过罗尔斯的反事实假设是否可信。这涉及通过展望社会“长久的历史和社会条件”，接受他所说的政治哲学“最长远的观点”。在这一点上，我们怀疑罗尔斯的心理假设是否有意义，很难相信随着一个秩序良好的社会出现，围绕才智的系统性分歧自然会消退。最后，我们需要通过解决转型这一问题，来思考他关于通向一个更美好的世界的观点。
自启蒙运动以来，转型这一概念一直与历史发展阶段相关联。哲学家、社会科学家和历史学家都曾对转型阶段有过令人惶恐不安的错误预测，因此谨慎的预测非常可贵。毫无根据的希望，至少和教条的宿命论一样危险。虽然资本主义生产阶段并没有像马克思所预期的那样发展为共产主义生产阶段，但一些以农民为主的社会确实做到了，这促使欧内斯特·盖尔纳在评论这种阶段颠倒时指出，“马克思主义革命先于，而不是紧随工业发展。”与马克思相比，罗尔斯的期望值小多了。考虑到自由主义条件下现实的多样性，他曾经评论说，我们应该意识到和谐居然成为可能有多么“了不起”：“历史经验表明很少有这种情况。”同样，重叠共识“在很多历史条件下也许毫无可能”。然而，罗尔斯也声称，这一记录表明宽容的成功：基于互利的战略考虑出现的调和可能，促成了从原则上化解分歧。罗尔斯推测，通过历史类比，对一种公正的基本结构的肯定可以发展为政治认同，并为有正确理由的稳定共识奠定基础。这种预测在本质上是经验性的：它必须是可能的，不是就康德意义上的实践信仰而言，而是根据对“社会的规律和趋势”做出的判断。
这些趋势的一个主要指南是历史变迁，它应该有助于指导“几代人”的改革进程。罗尔斯之所以发现这一变迁令人鼓舞，与他的视角很有关系。要进一步展现这一愿景，他本可以借鉴探讨美国如何以特有的方式走向美好未来的悠久思想传统。不管怎么说，他的看法受制于他对道德发展进步的设想，他把这一发展轨迹称为“思想运动”。这涉及宽容原则的稳步推进。他坚持认为，这一发展不只是“历史好运”的问题，而是由民主思想的趋势所决定的。罗尔斯曾经称赞密尔在探讨文明理论时，既体现又发现了这一趋势：随着社会进步，道德持续改善，直到共同利益成为普遍的正义标准。罗尔斯的学生托马斯·纳格尔，追踪到这一前进势头。对他来说，罗尔斯的自由主义代表了早期各种力图促进自由平等事业的理论学说的“逻辑结论”。他认为，这是从洛克开始的“自由主义内容长期演变的最新阶段”。道德世界的弧线正朝着正义弯曲。但这里的故事建立在对过去的片面叙述上，它凸显了道德成就，却没有分析其原因或评估其代价。与事件的实际发展过程不同，历史进程变成了由原则主导，也完全去除了其中的反讽。意料之外的后果被道德动机所取代。
同样，在罗尔斯的思想中，希望有赖于相信“内在的长期”趋势一定会向好。对他来说，通往更好地方的道路是通过“步骤”或“阶段”来实现的。可是这些步骤并非把我们从现在的位置依序引到我们想要的位置：首先，罗尔斯“假设”一个合理公正的制度已然出现，随后又推测出一些可能的情景，从各种多元化视角解释这种制度可能获得的支持。转型过程中关键的初始阶段—将我们从现有安排转移到理想条件的机制—缺失了。最终，罗尔斯所接受的唯一过程，是从基于私利支持他论述的“道德对象”，到基于“道德考虑”认同他的目标这一转变。对这样一种过程的信念并不是康德所理解的实践信仰问题，而更像是一种信仰意志，并通过诉诸历史来加以确认。根据过去的证据来判断一种可能的未来的性质，只能是一种意见；它不能提供道德确定性。当然，这并不是贬低意见的重要性。事实上，尽管不是所有的意见都同样可信，但除了意见我们别无选择。因此，冷静地筛选过去的证据是判断的一个重要方面，也是谨慎推理的唯一合理依据。哲学拷问我们的道德能力并思考更美好的未来是正确的，但是执迷于事物的应然状态会破坏它的工作。
上期回顾
齐卫平｜论中国共产党人精神之红色基因的四个特征
特稿倪梁康：性格现象学的问题与可能
哲学与文化陈赟丨“普遍历史”构思的文明论困局
翟奎凤丨上下与方圆：早期天地观念的空间意象及其德性意义历史研究杨国强丨千年历史的一朝终结：科举造就士人和士议倾覆科举
王栋, 殷晴飞丨从冷战国际史到冷战全球史：国内冷战史研究范式的多样化趋势
文学研究刘阳丨物质文化转向中的事件进路
姚云帆丨论本雅明悲悼剧研究中的文学史方法
林精华丨科幻小说与帝国：俄罗斯白银时代小说的大众化景观
管理问题探讨薛海波丨社群互动仪式、情感能量和粉丝忠诚
王振源 等丨企业家慈善行为对消费者购买意愿影响的研究
李真, 李星月丨高管地域文化多样性与企业创新
黄晨熹 等丨上海市家庭监护困境儿童保护的机制、问题与对策
本刊声明
一、本刊对所有来稿不收取任何费用，也未委托任何机构或个人代为组稿。
二、本刊严禁一稿多投，如因作者一稿多投给本刊造成损失的，本刊保留追究作者法律责任的权利。
三、作者投稿请登陆华东师范大学学报期刊社官方网站（www.xb.ecnu.edu.cn）。
四、本刊联系电话：021-62233702；021-62232305。
华东师范大学学报期刊社
华东师范大学学报期刊社微信矩阵
华东师大学报
哲学社会科学版
华东师大学报
教育科学版
华东师大学报
自然科学版
Statistical Theory and Related Fields
点击左下角【阅读原文】访问华东师范大学学报哲学社会科学版官网，可下载本刊各期文章PDF全文，也可在线阅读本刊各期文章的XML格式全文。
我知道你在看哟